هایپر مدیا | مرکز جامع خدمات رسانه ها / نگارش روزنامه |
|
|
اندازه فونت |
|
پرینت |
|
برش مطبوعاتی |
|
لینک خبر | جابجایی متن |
|
نظرات بینندگان |
دیگری بزرگ سوار بر امر واقعی / قاسم زائری
ژیژک با اثبات «امر واقعی»، که نمادین نمیشود و مهمتر آنکه ساکت نیست و به نظم نمادین هجوم میآورد، حوزههای متأخر فکر پستمدرن و پساساختارگرا را به چالش میکشد. در ابتدای شروع فکر مدرن، امر واقع، بهمثابه موجودیتی مستقل در بیرون از ما تصور میشد که قوانین و قواعد خاص خود را دارد و ما از طریق ذهن و بر اساس شواهدی که از آن دریافت میکنیم، قادر به شناسایی قوانین آن هستیم. با «چرخش زبانی» که منجر به زیرسئوال رفتنِ معرفتشناسی مدرن شد، معرفتشناسی پسامدرن آغاز شد که بر اساسِ آن، امر واقع وجود ندارد، الا در زبان: یک متنِ زبانی هم بهواسطه خصائص و قواعد خاص زبان و هم بهدلیل تنوع و تکثری که در جهانهای زبانی متفاوت وجود دارد، میتواند متنوع و متکثر باشد. در دوره اخیر جریانهای معارض با فکر پستمدرن - پساساختارگرا، قوت بیشتری یافتهاند و نوعی بازگشت به «امر واقع» را، که دارای موجودیت و استقلال ذاتی نسبت به سوژه است در پیش گرفتهاند. بهطورمثال، رئالیسم انتقادی، واقعیتی را در بیرون مفروض میگیرد که البته فعل و انفعال سوژه، در تغییر آن تأثیر دارد. بر همین اساس، رئالیستهای انتقادی از دینپژوهان مدرن نظیر جامعهشناسان دین، میخواهند تا در بررسی رفتار مؤمنان، آنچه را مؤمنان، واقعی میپندارند (نظیر وجود خدا، بهشت و جهنم، جهان آخرت) نادیده نگیرند. رویکردهای پدیدارشناسانهای که رویکرد لاادریگرایانه روششناختی نسبت به دین دارند نیز مخاطب رئالیستهای انتقادی هستند: در پرانتز گذاشتنِ واقعیت دینی، بهمعنای انکار نکردنِ آن نیز کفایت نمیکند، بلکه واقعیت موردنظرِ مؤمنان، باید همچون امر واقع، پذیرفته شود. این در حالی است که رویکردهای مدرن دینپژوهی، در ابتدا نهتنها دین را امری واقعی نمیدانستند، بلکه مهمل و توهم میپنداشتند. از این منظر، ژیژک بهواسطه معتبر دانستنِ امر واقعی، و نیز فعال دانستنِ آن، حائز اهمیت است. البته روشن است که آنچه او مصادیق امر واقعی مینامد، مانند میل و اضطراب، در اینجا محلِ بحث نیست، بلکه نفسِ تلاشِ او برای اثباتِ وجود یک امرواقعیِ فعال و دخالتگر، مدنظر است. بهعلاوه، همچنانکه تأکید رئالیستهای انتقادی بر وجود «امرواقع»، بهمعنای همسان قراردادنِ آنها با رویکردهای پوزیتیویستیِ اولیه در جهانِ مدرن نیست، به همین نحو نیز تعلق خاطرِ ژیژک به امر واقعی، بهمعنای پوزیتیویست پنداشتنِ او نیست: در هر دو مورد، امر واقع، در چنبره مفاهیم و تعابیر معرفتشناسی متأخر قرار دارد و البته تفاوتهایی نیز با یکدیگر دارند.
تعلق خاطرِ ژیژک به دستهبندیِ سهگانه لاکانیِ نظم خیالی - نظم نمادین - نظم واقعی، بر جهتگیری او در مورد پستمدرنیسم نیز تأثیر گذارده است. او به جریانِ چپِ پستمدرن با جلوداریِ فریدریک جیمسون نزدیکتر است که پستمدرنیسم را «منطقِ فرهنگیِ سرمایهداری متأخر» میداند. به تعبیر لاکانی - ژیژکی، وضع پستمدرن، همان نظم نمادینِ سرمایهداری است. ژیژک، جریان راستِ پستمدرنیسم به راهبری فرانسئو الیوتار، مارکسیستِ سابق، را مورد انتقاد قرار میدهد که چگونه متوجه حقیقت وضع پستمدرن و وابستگی نمادینِ آن به سرمایهداری نشدهاند؟ نقد عمیق او به وضعیتِ پستمدرن را باید در بحث از «دیگری بزرگ» جستوجو کرد. چهکسی - چهچیزی، عامل برقراریِ نظم در جامعه است؟ در جهانِ سنت، این «خدا» بود که جهان را خلق کرده و نظمی در آن قرار داده بود. امور جهان و از جمله نظم اجتماعی، بر اساس سنتهای الهی ـ که یکی از این سنتها، اختیار و اراده داشتنِ انسان بود ـ پیش میرفت. با «مرگ خدا»، تلاشها برای یافتنِ جایگزین آغاز شد: «طبیعت»، «تاریخ»، «نیروهای متضاد»، «ناخودآگاه»، «بینالاذهان»، «تنازع طبقاتی»، «نیروی تکامل ـ تصادف»، «جامعه»، «وجدان جمعی» و در دوره اخیر، «میل»، «قدرت»، «تفاوت» و نظایر آن بهعنوان پدیدآورنده یا نگهدارنده نظم در جهان معرفی شدند که از متفکری به متفکر دیگر و از دورهای به دوره دیگر تغییر مییافت. از نظر ژیژک این کار را در وضعیت پست مدرن، «دیگری بزرگ» انجام میدهد: قوانین و مقررات، نهادها و ساختارهای اجتماعیای که انسانساخته هستند. روشن است که از میان سهگانه لاکانی، دیگریِ بزرگ وابسته به نظم نمادین و در واقع، نوعی انکار امر واقعی است، که از منظر سنت، این امر واقعی میتواند همان خدایِ ناظمِ نظمآفرین باشد. ژیژک ادامه میدهد که در وضعیتی که ما اکنون در آن به سر میبریم، نمادین بودنِ دیگری بزرگ، بر ما روشن شده است: میدانیم که دیگریِ بزرگ، در واقع، بر ساخته ما برای جایگزینیِ امر واقعی بوده است. دیگری بزرگ، وجودِ واقعی ندارد و به این معنا، دیگر نظم و جامعهای وجود ندارد. همهچیز فروپاشیده و «کسی ـ چیزی، مراقبِ اوضاع نیست». ما آزاد شدهایم و سلطه و انقیادی وجود ندارد. اما سقوط دیگری بزرگ، منجر به ظهور دیگریهای بزرگِ کوچکی (مانند گروههای تخصصی پزشکی، اخلاقی و نظایر آن) شده است که مقطعی و موقعیتی، شکلی از پاسخ و نوعی از نظم را برای ما فراهم میآورند. افول دیگریِ بزرگ، موجب ظهور نوعی پارانویای اجتماعی شده است که در آن، افراد تصور میکنند که واقعا «دستی» در خارج وجود دارد و سررشته امور را در اختیار دارد: یک سازمان زیرزمینی، یک نهاد اطلاعاتی، یک اتاق فکر مجهز که همه امور را زیر نظر دارد و نظایر آن. پارانویایِ اجتماعی، نتیجه ناگزیرِ همان آزادی است که در وضع پستمدرن پدید آمده است: نظم نمادین فروریخته و افراد، بهدنبال ارجاع و ضمانتِ کرد و کار خود در نظم ـ امر واقعی هستند. سوژه پست مدرن، هرچند در ابتدا امر واقع را انکار کرده و نگاهی سوبژکتیو به آن داشت، اکنون، در عمل، گزیری جز بازگشت به امر واقعی، بهعنوان امرِ واقعی، ندارد. پسزمینه مارکسیستی کار ژیژک، ناگزیر او را به بحث در مورد «عمل» و لزوم تغییر اجتماعی میکشاند. وضعیت پستمدرنی که پیشتر توصیف شد، تنها در بستر نظمِ نمادینِ سرمایهداریِ لیبرال، امکان ظهور پیدا میکند. عملِ انقلابی، باید معطوف به نابودی این نظمِ نمادین باشد. در جریانِ عمل، سوژه از نو ساخته شده و نظم تازهای را رقم میزند. با این همه، نظم تازهای که خواهد آمد، صرفا چیزی «غیر» از سرمایهداری خواهد بود و بس. ماهیت آن معلوم نیست. همهچیز بستگی به سوژهای که از نو ساخته خواهد شد و فرآیندهای سیاسیای که او طی خواهد کرد، خواهد داشت. این موضوع، مصداقی از «هستیشناسی نهیلیستی» مندرج در آثار ژیژک است که موردتوجه منتقدانی نظیر مارکوس پوند (ژیژک: یک معرفیِ (کاملا) انتقادی (2008)) قرار گرفته است.
ژیژک، بارِ اصلی تغییر را بر دوش سوژه میگذارد و توضیح چندانی در تعیین نسبت سوژه و عمل یکسو با امر واقعی ارائه نمیدهد. رابطه عملِ سوژه با امر واقعی، مبهم است. او سوژه را در بازگشت به دکارت، بازسازی میکند و از این رو با بخش اعظمِ جریان فکری معاصر غرب، اعم از پساساختارگراها، پستمدرنها، فمینیستها، دریداییهای واسازگرا و دیگران، رودررو قرار میگیرد. آنها بر این باورند که سوژه دکارتیِ خودآگاه، خودبسنده، خودبنیاد، خودحسابگر و خوداندیشندهای که توان درکِ امر واقع را دارد و تأثیری از آن نمیپذیرد، عمرش به سرآمده است. همگی در حال مرکززدایی از سوژهای هستند که تصور بر این بود که بر همهچیز سلطه دارد و چیزی بر او مسلط نمیشود. مقدراتِ سوژه، نه در خودش، بلکه در جایی بیرون از آن، در ایدئولوژی، در گفتمان، در تاریخ، در ناخودآگاه که همگی اموری زبانی هستند، ساخته میشود. سوژه، برساختهای نمادین و محصول زبان است. ژیژک، در جهتِ مخالف جریانِ غالبی که سوژه دکارتی را نشانه رفته است، فهم تازهای از سوژه بر مبنای شک دکارتی ارائه میدهد که در اینجا مجال کافی برای پرداختن به آن نیست. با این همه، او عقبرویِ دکارت در خود را سرلوحه کار قرار میدهد: دکارت آنقدر عقب میرود که خودش را تنها بهعنوان منِ اندیشنده میتواند مفروض بگیرد. ژیژک مدعی است که این عقبروی، تجربه نوعی تهیبودگی و فقدان است. این من، منِ واقعی نیست، مادی نیست، بلکه نحوی تهی است، هیچ است، عاری از هر درونمایگی، تهی از هر چیزی. سوژه، با جداکردن خود از محتوا، از درونمایههایش، از طریق تهیشدن، خود را بنیان مینهد. زان پس، کوشش سوژه معطوف به جبرانِ این فقدان، آنچه از آن تهی شده است، خواهد بود. کوششی که در بیرون از او رخ خواهد داد و بدینترتیب، سوژه و ابژه را در پیوند با یکدیگر، در یکدیگر قرار میدهد. سوژه، هیچ و تهی است، الا اینکه فقدان و تهیبودنش را بپذیرد و «چیزی»شدنش معطوف به تلاش برای جبران آن فقدان خواهد بود. این فقدان، وجود فقدانی، مضمونی کلیدی در روانکاویِ لاکان است که ژیژک در بازسازیِ سوژه دکارتی، آن را از میانه ایدهآلیسم آلمانی، بهویژه آرای شلینگ و هگل، عبور داده و بازسازی کرده است
دیالکتیک جاودانگی و شادی پس از یاز ده سپتامبر / محسن معینی
- ازسرگرمیهای لذت بخش من در سالهایی که در یکی از کشورهای اروپایی مشغول تحصیل بودم، دیدن فیلمهایی از سخنرانی متفکران مختلف در سایتهایی بود که فیلمهای ویدیویی را به اشتراک میگذاشتند. اولین آشنایی من با ژیژک در یکی از این سایتها اتفاق افتاد. متفکر مورد بحث ما یک دوربین هندی کم در اتاق نشیمن منزلش گذاشته بود و چشم میدوخت به لنز دوربین - چشم ما - و از مباحثی که برایش جذاب بود صحبت میکرد. موضوع این ویدیوها که هنوز هم در فضای مجازی قابلدسترسی است، همهچیز را شامل میشد؛ از کتاب و فیلم و سیاست تا فلسفه و روانشناسی و اقتصاد... متفکر مورد بحث ما با بدبین خواندن جامعهشناسانی چون «ژان بودر» یا «ویریلیو مکرر»، بر این نکته تأکید میکرد که در برابر نظریهپردازانی که هراس دارند فضای سایبرنتیک درگیر پس رفت نوعی استغراق روانی در عقدههای جسمی باشد، باید در اغلب بداههپردازیهای خام و دوگانه امروز درباره قواعد فضای سایبرنتیک، تقلایی را تشخیص داد که دقیقا به منظور پیریزی صحیح طرح و نمایههایی از فضای جدید داستانهای نمادین صورت میگیرد، و داستانهایی که در آن ما کاملا در روال انکار شرکت داریم، یعنی در روال آگاه بودن از این امر که این اتفاق در این فضا، زندگی واقعی نیست؛ اما حال که حیطه نمادین در فضای سیابرنتیک بدین صورت است، امر واقعی کجاست؟ آیا قلمرو مجازی، قلمرو انحراف نیست؟ او این انحراف را سپری دفاعی در برابر مرگ بهحساب میآورد. «اسلاوی ژیژک» فضای مجازی را عالمی میداند - مثل کارتون - که وجود انسانی میتواند علیرغم هرگونه فاجعه بقا یابد.
2- ژیژک در مصاحبهای با «گلین دالی» به این امر اذعان دارد که اولین انتخاب او نه فلسفه، بلکه سینما بوده است. آن گاه به این نظر «لوی استراوس» میپردازد که هر فیلسوفی قبلا شغل دیگری داشته که در آن شکست خورده است. با این همه او معتقد است که فلسفه، انتخاب دوم و درستترین انتخاب او بوده. با اینحال هرگز او دست از سر سینما برنداشت و به تحلیل و تأویل آثار سینماگران شاخصی چون هیچکاک، لینچ، کیشلوفسکی و رنه پرداخته است. اندیشه ژیژک از دو آبشخور اصلی تغذیه شده است: روانکاوی لاکانی و ایدهآلیسم آلمانی. این امر را میتوان به وضوح در تحلیلهای او بر آثار فیلمسازان مذکور دید. او در قرائت لاکانی خود از فیلم، با تأکید بر نوعی مازاد/ فراچیز، در پی فهم امر واقعی در دوگانگی میان خیر و شر، امر عینی و امر ذهنی و در نهایت فهم معنا و شناخت امر واقعی و جاودانگی است. ژیژک صادقانه همچون «گیلگمش» در پی فهم و دستیابی به بقاست. بهواقع، رفت و آمد ژیژک میان انتخاب اول و دوم او - سینما و فلسفه - نیز چیزی جز تلاش برای کشف فضایی برای جاودانگی نیست و این میل همان فراچیز است که رفتار و اندیشه هر متفکری را شکل میدهد. به قول لاکان: «چیزی فراتر از من در من است که بهجای من تصمیم میگیرد» و این خود آیا همان پارادوکس اندیشمندان مدرن نیست؟
3- تز دکترای ژیژک در مورد «مارتین هایدگر» بود، اما در واقع او منتقد جوهر تفکر هایدگر است. او معتقد است آنجا که هایدگر چرخش استعلایی «امانوئل کانت» را صرفا پسرفت دیگری بهسوی نهیلیسم متافیزیک و سوژه محورانه میداند، دچار خطایی جدی میشود که انحراف فکری او را شکل میدهد. خود از همینروست که نقد ژیژک را از جنس نقدهای اهالی مکتب فرانکفورت میدانم که صرفا در پی سئوال از ماهیت مدرنیسم هستند، اما ذات آن را دربست پذیرفتهاند و در گفتمان شکل گرفته از پس سلطه همین ذات، تفکر میکنند. از پس پذیرش همین گفتمان است که ژیژک نامزد حزب لیبرال در انتخابات شد و البته شکست خورد.
4- میان نقد مکتب فرانکفورتیهایی چون «تئودور آدورنو» و «ماکس هورکهایمر» بر صنعت فرهنگ و تأملات ژیژک در حوزه فرهنگ؛ میتوان اشتراکات بسیاری دید. اما آنچه بیش از هر امر دیگری در این آثار خود را مینمایاند، تلاش برای رها شدن از سلطهای است که صنعت فرهنگ شکل داده، اگرچه متفکران مکتب فرانکفورت این رهایی را در نقد صنعت فرهنگ و طرح پرسش دوباره از نسبت میان زندگی امروز و فرهنگ مسلط میدانند. ژیژک با روحیه لاکانی خود در سینما و تلویزیون امروز و حتی در تراژدی کلاسیک «اودیپوس درکلونوس» سوفکل در پی یافتن امر مازاد است و از پی کشف و فهم همین نکته است که پایههای پرسش خود را شکل میدهد؛ پرسشی که عطش رسیدن به پاسخی را دارد که جاودانگی را در پی داشته باشد، حتی اگر این سئوال پاسخی در خور نداشته باشد. پرسشی که از هراسی بزرگ شکل گرفته است.
5- ژیژک در مقاله «شادی پس از یازده سپتامبر» مینویسد: «شادی از جنس حقیقت نیست، بلکه نسبتی با حیات مطلق دارد و خود از این رو در هم پیچیده است.» آن گاه به پاسخ یک آلمانی به یک آمریکایی میپردازد؛ آنجا که آمریکایی از او میپرسد آیا تو خوشحالی؟ و آلمانی پاسخ میدهد: «آری خوشحالم، اما خوشبخت نیستم.» این افتراق عمیق میان خوشبختی و خوشحالی دقیقا همان فضایی است که ژیژک و بسیاری از اندیشمندان امروز جهان، سئوالهای خود را در آن شکل میدهند. روحیه فسرده فرهنگ سلطه، اینک فسرده حالتر از همیشه از خود سئوال میکند که چگونه میتوان از این هزل تاریخی رها شد. لیکن هراس از فرو ریختن پایههای حیات مدرن، مانع از آن است که بتوانند از ذات مدرنیسم و مدرنیته سئوال کنند؛ هرچند از پاسخ به این پرسش گریزی نیست و زمان پاسخ به این پرسش هم نزدیک است و از پس عبور از غروب غربت غربیه، خورشید از شرق طلوع خواهد کرد