دیگری بزرگ سوار بر امر واقعی / قاسم زائری

ژیژک با اثبات «امر واقعی»، که نمادین نمی‎‎‎شود و مهمتر آن‎که ساکت نیست و به نظم نمادین هجوم می‎‎‎آورد، حوزه‎‎‎های متأخر فکر پست‎مدرن و پساساختارگرا را به چالش می‎‎‎کشد. در ابتدای شروع فکر مدرن، امر واقع، به‎مثابه موجودیتی مستقل در بیرون از ما تصور می‎‎‎شد که قوانین و قواعد خاص خود را دارد و ما از طریق ذهن و بر اساس شواهدی که از آن دریافت می‎‎‎کنیم، قادر به شناسایی قوانین آن هستیم. با «چرخش زبانی» که منجر به زیرسئوال رفتنِ معرفت‎شناسی مدرن شد، معرفت‎شناسی پسامدرن آغاز شد که بر اساسِ آن، امر واقع وجود ندارد، الا در زبان: یک متنِ زبانی هم به‎واسطه خصائص و قواعد خاص زبان و هم به‎دلیل تنوع و تکثری که در جهان‎‎‎های زبانی متفاوت وجود دارد، می‎‎‎تواند متنوع و متکثر باشد. در دوره اخیر جریان‎‎‎های معارض با فکر پست‎مدرن - پساساختارگرا، قوت بیشتری یافته‎اند و نوعی بازگشت به «امر واقع» را، که دارای موجودیت و استقلال ذاتی نسبت به سوژه است در پیش گرفته‎اند. به‎طورمثال، رئالیسم انتقادی، واقعیتی را در بیرون مفروض می‎‎‎گیرد که البته فعل و انفعال سوژه، در تغییر آن تأثیر دارد. بر همین اساس، رئالیست‎‎‎های انتقادی از دین‎پژوهان مدرن نظیر جامعه‎شناسان دین، می‎‎‎خواهند تا در بررسی رفتار مؤمنان، آن‎چه را مؤمنان، واقعی می‎‎‎پندارند (نظیر وجود خدا، بهشت و جهنم، جهان آخرت) نادیده نگیرند. رویکرد‎‎های پدیدارشناسانه‎ای که رویکرد لاادری‎گرایانه روش‎شناختی نسبت به دین دارند نیز مخاطب رئالیست‎‎‎های انتقادی هستند: در پرانتز گذاشتنِ واقعیت دینی، به‎معنای انکار نکردنِ آن نیز کفایت نمی‎‎‎کند، بلکه واقعیت موردنظرِ مؤمنان، باید همچون امر واقع، پذیرفته شود. این در حالی است که رویکرد‎‎های مدرن دین‎پژوهی، در ابتدا نه‎تنها دین را امری واقعی نمی‎‎‎دانستند، بلکه مهمل و توهم می‎‎‎پنداشتند. از این منظر، ژیژک به‎واسطه معتبر دانستنِ امر واقعی، و نیز فعال دانستنِ آن، حائز اهمیت است. البته روشن است که آن‎چه او مصادیق امر واقعی می‎‎‎نامد، مانند میل و اضطراب، در این‎جا محلِ بحث نیست، بلکه نفسِ تلاشِ او برای اثباتِ وجود یک امرواقعیِ فعال و دخالت‎گر، مدنظر است. به‎علاوه، همچنان‎که تأکید رئالیست‎‎‎های انتقادی بر وجود «امرواقع»، به‎معنای همسان قراردادنِ آن‎‎ها با رویکرد‎‎های پوزیتیویستیِ اولیه در جهانِ مدرن نیست، به همین نحو نیز تعلق خاطرِ ژیژک به امر واقعی، به‎معنای پوزیتیویست پنداشتنِ او نیست: در هر دو مورد، امر واقع، در چنبره مفاهیم و تعابیر معرفت‎شناسی متأخر قرار دارد و البته تفاوت‎‎‎هایی نیز با یکدیگر دارند.

تعلق خاطرِ ژیژک به دسته‎بندیِ سه‎گانه لاکانیِ نظم خیالی - نظم نمادین - نظم واقعی، بر جهت‎گیری او در مورد پست‎مدرنیسم نیز تأثیر گذارده است. او به جریانِ چپِ پست‎مدرن با جلوداریِ فریدریک جیمسون نزدیک‎تر است که پست‎مدرنیسم را «منطقِ فرهنگیِ سرمایه‎داری متأخر» می‎‎‎داند. به تعبیر لاکانی - ژیژکی، وضع پست‎مدرن، همان نظم نمادینِ سرمایه‎داری است. ژیژک، جریان راستِ پست‎مدرنیسم به راهبری فرانسئو الیوتار، مارکسیستِ سابق، را مورد انتقاد قرار می‎دهد که چگونه متوجه حقیقت وضع پست‎مدرن و وابستگی نمادینِ آن به سرمایه‎داری نشده‎اند؟ نقد عمیق‎ او به وضعیتِ پست‎مدرن را باید در بحث از «دیگری بزرگ» جست‎وجو کرد. چه‎کسی - چه‎چیزی، عامل برقراریِ نظم در جامعه است؟ در جهانِ سنت، این «خدا» بود که جهان را خلق کرده و نظمی در آن قرار داده بود. امور جهان و از جمله نظم اجتماعی، بر اساس سنت‎‎‎های الهی ـ که یکی از این سنت‎ها، اختیار و اراده داشتنِ انسان بود ـ پیش می‎رفت. با «مرگ خدا»، تلاش‎‎ها برای یافتنِ جایگزین آغاز شد: «طبیعت»، «تاریخ»، «نیرو‎‎های متضاد»، «ناخودآگاه»، «بین‎الاذهان»، «تنازع طبقاتی»، «نیروی تکامل ـ تصادف»، «جامعه»، «وجدان جمعی» و در دوره اخیر، «میل»، «قدرت»، «تفاوت» و نظایر آن به‎عنوان پدیدآورنده یا نگهدارنده نظم در جهان معرفی شدند که از متفکری به متفکر دیگر و از دوره‎ای به دوره دیگر تغییر می‎‎‎یافت. از نظر ژیژک این کار را در وضعیت پست مدرن، «دیگری بزرگ» انجام می‎‎‎دهد: قوانین و مقررات، نهاد‎ها و ساختار‎‎های اجتماعی‎ای که انسان‎ساخته هستند. روشن است که از میان سه‎گانه لاکانی، دیگریِ بزرگ وابسته به نظم نمادین و در واقع، نوعی انکار امر واقعی است، که از منظر سنت، این امر واقعی می‎‎‎تواند همان خدایِ ناظمِ نظم‎آفرین باشد. ژیژک ادامه می‎‎‎دهد که در وضعیتی که ما اکنون در آن به سر می‎‎‎بریم، نمادین بودنِ دیگری بزرگ، بر ما روشن شده است: می‎‎‎دانیم که دیگریِ بزرگ، در واقع، بر ساخته ما برای جایگزینیِ امر واقعی بوده است. دیگری بزرگ، وجودِ واقعی ندارد و به این معنا، دیگر نظم و جامعه‎ای وجود ندارد. همه‎چیز فروپاشیده و «کسی ـ چیزی، مراقبِ اوضاع نیست». ما آزاد شده‎ایم و سلطه و انقیادی وجود ندارد. اما سقوط دیگری بزرگ، منجر به ظهور دیگری‎‎‎های بزرگِ کوچکی (مانند گروه‎‎‎های تخصصی پزشکی، اخلاقی و نظایر آن) شده است که مقطعی و موقعیتی، شکلی از پاسخ و نوعی از نظم را برای ما فراهم می‎‎‎آورند. افول دیگریِ بزرگ، موجب ظهور نوعی پارانویای اجتماعی شده است که در آن، افراد تصور می‎‎‎کنند که واقعا «دستی» در خارج وجود دارد و سررشته امور را در اختیار دارد: یک سازمان زیرزمینی، یک نهاد اطلاعاتی، یک اتاق فکر مجهز که همه امور را زیر نظر دارد و نظایر آن. پارانویایِ اجتماعی، نتیجه ناگزیرِ همان آزادی است که در وضع پست‎مدرن پدید آمده است: نظم نمادین فروریخته و افراد، به‎دنبال ارجاع و ضمانتِ کرد و کار خود در نظم ـ امر واقعی هستند. سوژه پست مدرن، هرچند در ابتدا امر واقع را انکار کرده و نگاهی سوبژکتیو به آن داشت، اکنون، در عمل، گزیری جز بازگشت به امر واقعی، به‎عنوان امرِ واقعی، ندارد. پس‎زمینه مارکسیستی کار ژیژک، ناگزیر او را به بحث در مورد «عمل» و لزوم تغییر اجتماعی می‎‎‎کشاند. وضعیت پست‎مدرنی که پیش‎تر توصیف شد، تنها در بستر نظمِ نمادینِ سرمایه‎داریِ لیبرال، امکان ظهور پیدا می‎‎‎کند. عملِ انقلابی، باید معطوف به نابودی این نظمِ نمادین باشد. در جریانِ عمل، سوژه از نو ساخته شده و نظم تازه‎ای را رقم می‎‎‎زند. با این همه، نظم تازه‎ای که خواهد آمد، صرفا چیزی «غیر» از سرمایه‎داری خواهد بود و بس. ماهیت آن معلوم نیست. همه‎چیز بستگی به سوژه‎ای که از نو ساخته خواهد شد و فرآیند‎‎های سیاسی‎ای که او طی خواهد کرد، خواهد داشت. این موضوع، مصداقی از «هستی‎شناسی نهیلیستی» مندرج در آثار ژیژک است که موردتوجه منتقدانی نظیر مارکوس پوند (ژیژک: یک معرفیِ (کاملا) انتقادی (2008)) قرار گرفته است.

ژیژک، بارِ اصلی تغییر را بر دوش سوژه می‎‎‎گذارد و توضیح چندانی در تعیین نسبت سوژه و عمل یک‎سو با امر واقعی ارائه نمی‎‎‎دهد. رابطه عملِ سوژه با امر واقعی، مبهم است. او سوژه را در بازگشت به دکارت، بازسازی می‎‎‎کند و از این رو با بخش اعظمِ جریان فکری معاصر غرب، اعم از پساساختارگراها، پست‎مدرن‎ها، فمینیست‎ها، دریدایی‎‎‎های واسازگرا و دیگران، رودررو قرار می‎‎‎گیرد. آن‎‎ها بر این باورند که سوژه دکارتیِ خودآگاه، خودبسنده، خودبنیاد، خودحساب‎گر و خوداندیشنده‎ای که توان درکِ امر واقع را دارد و تأثیری از آن نمی‎‎‎پذیرد، عمرش به سرآمده است. همگی در حال مرکززدایی از سوژه‎ای هستند که تصور بر این بود که بر همه‎چیز سلطه دارد و چیزی بر او مسلط نمی‎‎‎شود. مقدراتِ سوژه، نه در خودش، بلکه در جایی بیرون از آن، در ایدئولوژی، در گفتمان، در تاریخ، در ناخودآگاه که همگی اموری زبانی هستند، ساخته می‎‎‎شود. سوژه، برساخته‎ای نمادین و محصول زبان است. ژیژک، در جهتِ مخالف جریانِ غالبی که سوژه دکارتی را نشانه رفته است، فهم تازه‎ای از سوژه بر مبنای شک دکارتی ارائه می‎‎‎دهد که در این‎جا مجال کافی برای پرداختن به آن نیست. با این همه، او عقب‎رویِ دکارت در خود را سرلوحه کار قرار می‎‎‎دهد: دکارت آن‎قدر عقب می‎‎‎رود که خودش را تنها به‎عنوان منِ اندیشنده می‎‎‎تواند مفروض بگیرد. ژیژک مدعی است که این عقب‎روی، تجربه نوعی تهی‎بودگی و فقدان است. این من، منِ واقعی نیست، مادی نیست، بلکه نحوی تهی است، هیچ است، عاری از هر درون‎مایگی، تهی از هر چیزی. سوژه، با جداکردن خود از محتوا، از درون‎مایه‎هایش، از طریق تهی‎شدن، خود را بنیان می‎‎‎نهد. زان پس، کوشش سوژه معطوف به جبرانِ این فقدان، آن‎چه از آن تهی شده است، خواهد بود. کوششی که در بیرون از او رخ خواهد داد و بدین‎ترتیب، سوژه و ابژه را در پیوند با یکدیگر، در یکدیگر قرار می‎‎‎دهد. سوژه، هیچ و تهی است، الا این‎که فقدان و تهی‎بودنش را بپذیرد و «چیزی»شدنش معطوف به تلاش برای جبران آن فقدان خواهد بود. این فقدان، وجود فقدانی، مضمونی کلیدی در روان‎کاویِ لاکان است که ژیژک در بازسازیِ سوژه دکارتی، آن را از میانه ایده‎آلیسم آلمانی، به‎ویژه آرای شلینگ و هگل، عبور داده و بازسازی کرده است

دیالکتیک جاودانگی و شادی پس از یاز ده سپتامبر / محسن معینی

- ازسرگرمی‎‎های لذت بخش من در سال‎‎هایی که در یکی از کشور‎های اروپایی مشغول تحصیل بودم، دیدن فیلم‎‎هایی از سخنرانی متفکران مختلف در سایت‎‎هایی بود که فیلم‎‎های ویدیویی را به اشتراک می‎‎گذاشتند. اولین آشنایی من با ژیژک در یکی از این سایت‎‎ها اتفاق افتاد. متفکر مورد بحث ما یک دوربین هندی کم در اتاق نشیمن منزلش گذاشته بود و چشم می‎‎دوخت به لنز دوربین - چشم ما - و از مباحثی که برایش جذاب بود صحبت می‎‎کرد. موضوع این ویدیو‎ها که هنوز هم در فضای مجازی قابل‎دسترسی است، همه‎چیز را شامل می‎‎شد؛ از کتاب و فیلم و سیاست تا فلسفه و روان‎شناسی و اقتصاد... متفکر مورد بحث ما با بدبین خواندن جامعه‎شناسانی چون «ژان بودر» یا «ویریلیو مکرر»، بر این نکته تأکید می‎‎کرد که در برابر نظریه‎پردازانی که هراس دارند فضای سایبرنتیک درگیر پس رفت نوعی استغراق روانی در عقده‎‎های جسمی باشد، باید در اغلب بداهه‎پردازی‎‎های خام و دوگانه امروز درباره قواعد فضای سایبرنتیک، تقلایی را تشخیص داد که دقیقا به منظور پی‎ریزی صحیح طرح و نمایه‎‎هایی از فضای جدید داستان‎‎های نمادین صورت می‎‎گیرد، و داستان‎‎هایی که در آن ما کاملا در روال انکار شرکت داریم، یعنی در روال آگاه بودن از این امر که این اتفاق در این فضا، زندگی واقعی نیست؛ اما حال که حیطه نمادین در فضای سیابرنتیک بدین صورت است، امر واقعی کجاست؟ آیا قلمرو مجازی، قلمرو انحراف نیست؟ او این انحراف را سپری دفاعی در برابر مرگ به‎حساب می‎‎آورد. «اسلاوی ژیژک» فضای مجازی را عالمی می‎‎داند - مثل کارتون - که وجود انسانی می‎‎تواند علی‎رغم هرگونه فاجعه بقا یابد.

2- ژیژک در مصاحبه‎ای با «گلین دالی» به این امر اذعان دارد که اولین انتخاب او نه فلسفه، بلکه سینما بوده است. آن گاه به این نظر «لوی استراوس» می‎‎پردازد که هر فیلسوفی قبلا شغل دیگری داشته که در آن شکست خورده است. با این همه او معتقد است که فلسفه، انتخاب دوم و درست‎ترین انتخاب او بوده. با این‎حال هرگز او دست از سر سینما برنداشت و به تحلیل و تأویل آثار سینماگران شاخصی چون هیچکاک، لینچ، کیشلوفسکی و رنه پرداخته است. اندیشه ژیژک از دو آبشخور اصلی تغذیه شده است: روان‎کاوی لاکانی و ایده‎آلیسم آلمانی. این امر را می‎‎توان به وضوح در تحلیل‎‎های او بر آثار فیلم‎سازان مذکور دید. او در قرائت لاکانی خود از فیلم، با تأکید بر نوعی مازاد/ فراچیز، در پی فهم امر واقعی در دوگانگی میان خیر و شر، امر عینی و امر ذهنی و در نهایت فهم معنا و شناخت امر واقعی و جاودانگی است. ژیژک صادقانه همچون «گیلگمش» در پی فهم و دستیابی به بقاست. به‎واقع، رفت و آمد ژیژک میان انتخاب اول و دوم او - سینما و فلسفه - نیز چیزی جز تلاش برای کشف فضایی برای جاودانگی نیست و این میل همان فراچیز است که رفتار و اندیشه هر متفکری را شکل می‎‎دهد. به قول لاکان: «چیزی فراتر از من در من است که به‎جای من تصمیم می‎‎گیرد» و این خود آیا همان پارادوکس اندیشمندان مدرن نیست؟

3- تز دکترای ژیژک در مورد «مارتین هایدگر» بود، اما در واقع او منتقد جوهر تفکر هایدگر است. او معتقد است آن‎جا که هایدگر چرخش استعلایی «امانوئل کانت» را صرفا پسرفت دیگری به‎سوی نهیلیسم متافیزیک و سوژه محورانه می‎‎داند، دچار خطایی جدی می‎‎شود که انحراف فکری او را شکل می‎‎دهد. خود از همین‎روست که نقد ژیژک را از جنس نقد‎‎های اهالی مکتب فرانکفورت می‎‎دانم که صرفا در پی سئوال از ماهیت مدرنیسم هستند، اما ذات آن را دربست پذیرفته‎اند و در گفتمان شکل گرفته از پس سلطه همین ذات، تفکر می‎‎کنند. از پس پذیرش همین گفتمان است که ژیژک نامزد حزب لیبرال در انتخابات شد و البته شکست خورد.

4- میان نقد مکتب فرانکفورتی‎‎هایی چون «تئودور آدورنو» و «ماکس هورکهایمر» بر صنعت فرهنگ و تأملات ژیژک در حوزه فرهنگ؛ می‎‎توان اشتراکات بسیاری دید. اما آن‎چه بیش از هر امر دیگری در این آثار خود را می‎‎نمایاند، تلاش برای ر‎ها شدن از سلطه‎ای است که صنعت فرهنگ شکل داده، اگرچه متفکران مکتب فرانکفورت این ر‎هایی را در نقد صنعت فرهنگ و طرح پرسش دوباره از نسبت میان زندگی امروز و فرهنگ مسلط می‎‎دانند. ژیژک با روحیه لاکانی خود در سینما و تلویزیون امروز و حتی در تراژدی کلاسیک «اودیپوس درکلونوس» سوفکل در پی یافتن امر مازاد است و از پی کشف و فهم همین نکته است که پایه‎‎های پرسش خود را شکل می‎‎دهد؛ پرسشی که عطش رسیدن به پاسخی را دارد که جاودانگی را در پی داشته باشد، حتی اگر این سئوال پاسخی در خور نداشته باشد. پرسشی که از هراسی بزرگ شکل گرفته است.

5- ژیژک در مقاله «شادی پس از یازده سپتامبر» می‎‎نویسد: «شادی از جنس حقیقت نیست، بلکه نسبتی با حیات مطلق دارد و خود از این رو در هم پیچیده است.» آن گاه به پاسخ یک آلمانی به یک آمریکایی می‎‎پردازد؛ آن‎جا که آمریکایی از او می‎‎پرسد آیا تو خوشحالی؟ و آلمانی پاسخ می‎‎دهد: «آری خوشحالم، اما خوشبخت نیستم.» این افتراق عمیق میان خوشبختی و خوشحالی دقیقا همان فضایی است که ژیژک و بسیاری از اندیشمندان امروز جهان، سئوال‎‎های خود را در آن شکل می‎‎دهند. روحیه فسرده فرهنگ سلطه، اینک فسرده حال‎تر از همیشه از خود سئوال می‎‎کند که چگونه می‎‎توان از این هزل تاریخی ر‎ها شد. لیکن هراس از فرو ریختن پایه‎‎های حیات مدرن، مانع از آن است که بتوانند از ذات مدرنیسم و مدرنیته سئوال کنند؛ هرچند از پاسخ به این پرسش گریزی نیست و زمان پاسخ به این پرسش هم نزدیک است و از پس عبور از غروب غربت غربیه، خورشید از شرق طلوع خواهد کرد